کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هفتم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هفتم

قرار شد امروز مباحث فرااخلاق ادامه یابد. در معرفت شناسی اخلاقی، اگر از معرفت به معنای علم صحبت کنید، بحث از این می شود که مثلا ما یک معرفت ناظر به عالم واقع داریم و یک معرفت ناظر به بایدها و نبایدهای اخلاقی. پس می توانیم اینگونه بگوییم که ما یک علم اخلاق داریم. اگر اینگونه نگاه کنیم گویا معرفت را دسته بندی می کنیم. در این صورت می توان گفت احکام عام معرفت اخلاقی در این دسته بندی پخش می شوند. اگر ما معرفت را به باور صادق موجه تعریف کنیم به سه نکته در باب عنصر توجیه باید توجه کرد (از دید معرفت شناسانه):

-      به توجیه در دل تعریف معرفت توجه کنیم

-     در باب عنصر توجیه بگوییم توجیه ما می تواند درون گرایانه (صرفا توجه به خود باورها) یا برون گرایانه (توجه به امور  بیرون از باور مانند شرایط پیدایی باور) باشد،

-     از سوی دیگر از ساختار توجیه نیز صحبت می شود، آیا ساختار توجیه یک ساختار هرمی شکل است یا شبکه ای  شکل؟ در ساختار هرمی شکل می توان سخن از نظریه مبناانگاری راند و در ساختار شبکه ای شکل از نظریه  انسجام گرایی حرف زد. غالبا این دو نوع نظریات درون گرایانه هستند.

مباحث وجودشناسی اخلاق و معرفت شناسی اخلاق با هم مرتبط اند. یکی از ارتباطات بحث واقع گرایی اخلاقی است. اگر کسی واقع گرای اخلاقی باشد در بحث معرفت شناسانه شناخت گراست (شناخت گرایی: گزاره های اخلاقی معنادار بوده و قابلیت صدق و کذب دارند).

فارغ از نحوه انجام تقسیم بندی، اگر گفتید معرفت مقسم بوده و این دو اقسامش هستند، می توانید از مبناانگاری اخلاق، انسجام گرایی اخلاقی و... نیز نام ببرید. این اتفاقی است که در فضای نظریه پردازی معرفت شناسی اتفاق افتاده است.

در سنت خودمان در معرفت ناظر به عالم واقع، مبناانگاری داریم (بر اساس نظریه انسجام گرایی یک نظریه زمانی معتبر است که منسجم باشد. پس هیچ چیزی بدیهی و محور نیست).

 

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هفتم
برچسب ها : معرفت ,اخلاقی ,توجیه ,ساختار ,گرایی ,نظریه ,معرفت شناسی ,معرفت ناظر ,ساختار هرمی ,انسجام گرایی ,ساختار توجیه

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه اول

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه اول

نکته:

در ترم تحصیلی گذشته (نیمسال دوم سال 94) در دوره دکتری مدیریت دولتی گرایش خط مشی گذاری، کلاس فلسفه اخلاق عدالت به استادی دکتر رضا اکبری برگزار گردید. دکتر اکبری استاد تمام گروه فلسفه دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق علیه السلام هستند. رزومه ایشان را می توانید از اینجا دریافت فرمایید. تلاش خواهد شد به تدریج خلاصه مطالب کلاس در وبلاگ بارگذاری شوند. تا خدا چه خواهد.

صوت جلسه نخست


می توان نگاه ماتریسی به عدالت داشت. در این نگاه خانه های ماتریس را مباحثی همچون مباحث ذیل پر می کنند:

 

تطور الفاظ:

عدالت از صَدَقَ (عبری است) گرفته‌شده است. با تکیه بر زبان هیروگرافیک سامی می‌توان گفت که صَدَقَ به معنای عمل همراه با معرفت و علم است. کلمه just در مسیحیت کلمه‌ای کاملاً دینی است. حتی فلاسفه‌ای مانند ارسطو و افلاطون نیز در باب عدالت متأثر از کتب عهد عتیق (تورات) بودند.

 

الفاظ مقابل:

در مقابل عدالت از تعبیر ظلم استفاده می‌کنیم. در عهد عتیق در مقابل صدق از رشع (به معنای بد و بدکار) استفاده شده. از باب تعرف الاشیا به الاضدادها.

 

مباحث معناشناختی (سمنتیک):

دو مطلب اصلی وجود دارد:

الف) تعریف عدالت

ب) ارتباط مفهوم عدالت با مفاهیم مرتبط (مانند مفاهیم تساوی، انصاف، حق، استحقاق)

در بحث تعریف می‌توان تعریف نظریه‌ای داشت، نظریه‌ای در باب عدالت داشت. در تعریف باید توجه داشت تلقی افراد از یک مفهوم شبیه یک تصویر است. در این تصویر آن چیزی بیان می‌شود که برای نظریه‌پرداز مهم‌تر است. هیچ‌وقت یک نظریه یک جمله یا دو جمله نیست بلکه شبکه‌ای از جملات به‌هم‌پیوسته است. زمانی نظر نظریه‌پرداز خوب فهم می‌شوند که شبکه گزاره‌های به‌هم‌پیوسته نظریه وی فهم شوند.

می‌توان تعریف کارکردی داشت. تعریف فانکشنال. مثلاً می‌توانید بگویید وقتی از عدالت حرف می‌زنم، عدالت چنین الگوریتمی دارد، ابعاد این الگوریتم این‌گونه حاصل می‌شوند، فلان تعاملاتی دارد و ... . افراد با تعاریف فانکشنال ارتباط خوبی می‌توانند برقرار کنند.

مانند سنت قدیم خودمان، می‌گوییم گاهی اوقات تعریف سنتی را می‌خواهیم دریافت کنیم. تعریف حقیقی. ماهیت عدالت. بیان ویژگی مشترک با دیگر امور و ویژگی متمایز از دیگر امور. باید توجه کرد غالباً در منطق خود ما منطقیان می‌گفتند این تعریفی که می‌گوییم، با جنس و فصل، جنس و فصل منطقی است، در مقابل جنس و فصل حقیقی. می‌گفتند جنس و فصل اشیا را نمی‌توانیم تشخیص دهیم. بنابراین در منطق قراردادی ترسیم می‌کنیم که می‌شود تعریف منطقی. به همین دلیل تعریف را تقسیم کرده بودند به تعریف حق و تعریف رسم و خاصه مرکبه. خاصه مرکبه به تعاریف فانکشنال امروزی نزدیک می‌شود. نوعی قراردادگرایی را شاهدیم.

در تعریف نظریه‌ای پرسپکتیو هستیم و نباید دنبال یک تعریف از عدالت باشیم. جنبه‌های مختلف یک مطلب را تعریف نظریه‌ای در اختیار ما قرار می‌دهد. برخی هم متاپرسپکتیو نگاه می‌کنند و دنبال کلان نظریه هستند.

اینکه دنبال یک تعریف جامع‌ومانع و این‌ها باشیم تا حدودی اسطوره‌ای است.

 

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه اول
برچسب ها : تعریف ,عدالت ,مقابل ,نظریه‌ای ,می‌شود ,نظریه ,تعریف نظریه‌ای ,باید توجه ,تعاریف فانکشنال ,دیگر امور ,خاصه مرکبه ,فلسفه اخلاق عدالت ,کلاس فلسفه

صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

:: صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

نکته: متن ذیل، گفتگویی است با آقای احمد شریعتمداری؛ پژوهشگر فلسفه سیاسی اسلامی؛ درباره معنای و مفهوم عدالت در نگاه امام خمینی رحمه الله علیه. این متن نخستین بار در شماره 167 ماهنامه همشهری ماه در پرونده "بی عدالتی در عدالت پژوهی" آن منتشر شده است.


شاید بهتر است گفت و گوی خودمان را از واکاوی چیستی عدالت و تعریف آن شروع کنیم.

به نظر می رسد انسان ها همواره داوری ارزشی حول مفهوم عدالت داشته اند و امور مختلف را متصف به صفت عادلانه یا غیر عادلانه کرده اند. گویا از عدالت یک تلقی ارتکازی وجود داشته است. همچنین نظریه پردازان رشته های علمی مثل فلسفه، سیاست، فقه، اقتصاد، حقوق و اخلاق بر واکاوی این مفهوم اصرار ورزیده اند. سیاستمداران نیز خودشان را عدالت‌گستر معرفی کرده اند. می‌توان ادعا کرد که پرابلمتیک نظریه عدالت، چالش مهم هر مکتب و ایدئولوژی بوده است.

اما نکته مهم ابتدایی اینجاست که باید میان عدالت و امر عادلانه تفکیک قائل شویم که اولی دلالت بر ساحت گزاره های هست‌محور(هر چند که عدل، معقول ثانوی است) و دومی بر گزاره های ارزشی و تکلیفی دارد. تفکیک این دو حوزه، قطعا به معنای عدم ارتباط معنایی آن ها نیست، هر چند هر کدام روش شناسی خاص خود را دارد.


اشاره کردید که عدالت معقول ثانوی است؛ منظور از این تعبیر چیست؟

معقولات و مفاهیم کلّیه که مورد ادراک ذهن قرار می گیرد دو دسته‌اند: برخی صورت مستقیم و بی واسطه حقایق خارجی اند. یعنی ذهن با یک واقعیتی مواجه می شود و صورتی از آن را نزد خود نگه می دارد و بعد در قوه خیال این صورت مکشوفه با دیگر صور جمع می شود و در این حالت نوبت به قوه عاقله می رسد که از صورت های با ویژگی مشترک یک معنی عام و کلی در مرتبه عقل بسازد مثل انسان و کیفیاتی مثل گرمی، تلخی و...

اما برخی معقولات دیگر صورت تعینات و اشیاء خارجی نیستند. به تعبیر شهید مطهری این مفاهیم را اگر بر اشیاء و موجودات قابل اشاره حمل کنیم، ذاتشان را بیان نمی کند، بلکه صرفا بیان حالت و حکم جاری بر آن هاست. منظور از حکم و حالت هم آن گونه ای است که خودش هم در ذات خود موجودى خاص از موجودات نیست. معقولات ثانویه به ذهن کمک می کنند که در دنیای مجزای ماهیات که انواع و اجناس، مجزای از یکدیگرند، تمام جهان را در شبکه ای مفاهیم و عناوین مشترک بیاوریم. مثل وجود و علیت و معلولیت و وحدت و کثرت و...

عدالت نیز از این دست معقولات است. اشیاء و عینیات و حالات در خارج، متصف به این معقول می شوند. مثل اینکه بگوییم علی عادل است یا عدالت دارد. این محمول، صرفا معقول ثانویه فلسفی است و نکته بسیار مهم این است که خاصیت ارتباط بین این معقول و افراد از عالم وجود(انسان ها)، حتما ارتباط منتزِع و منتزَع است. یعنی برای فهم معقول ثانوی عدالت، باید توجه به عینیات و حقایق وجودی داشت تا بتوان از آن انتزاع کرد. این نکته رمز فهم دریافت معنای عدالت در ساحت اندیشه و عمل  امام خمینی(ره) است.

از آنجا که عدالت علاوه بر معقول بودن، از فضایل خاصه انسانی هم هست، علاوه بر انتزاع از ساحت وجود و دریافت عدالت رحمانی در گستره وجود، باید به عدالت در ساحت وجودی جامعه نیز به طور خاص اشاره کرد. در این بخش افرادی که در دایره حضور و وجود آن ها، انتزاع عقلانی صورت می پذیرد حتما انسان(ها) هستند. در مقام صوری و شکلی نیز، در انتزاع معقولی به اسم عدالت، مناسبت قهری میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی نیست؛ به این معنا که از نوعی مناسبت میان انسان ها در بستر جامعه، عدالت اجتماعی انتزاع می شود و از مناسبت درونی فرد انسان، عدالت فردی منتزع می گردد.


شروع این انتزاع فردی و اجتماعی عدالت را در فلسفه اسلامی از کجا می توان دید؟

شاید بتوان گفت که مهمترین فیلسوف متقدم که مسیر تحقق عدالت را به واسطه اولویت نفس بر جسد از همان نفس آدمی (و با غایت تکامل عقلی انسان) می داند و با این رویکرد نوعی اثرگذاری جدی (در ابتدا به فرد کردن عدالت گستری) بر فیلسوفان بعد از خود دارد، ابن سینا باشد. جالب است که او در این مسیر از ضرورت عدالت به ضرورت سانّ و نبی نیز می رسد و فهم و تجویز عدالت را شریعت محور قرار می دهد. البته رأس الجسد بودن این مدبر و سانّ که معدّل هم هست مانند فارابی با همان رویکرد اندام وارگی مشهور فلسفه کلاسیک، در ابن سینا هم حفظ می شود و مانند ارسطو، فضائل اربعه که عدالت جامع سه تای دیگر است نیز به عنوان بخشی از ضروریات حکمت عملی برای حاکم و سانّ تکرار می شود. این خوانشی از کلیت رویکرد عدالت از اندیشه فیلسوفان متقدم ما نیز هست. شیخ اشراق هم از ضرورت توغل در حکمت ذوقی و بحثی برای عدالت ورزی می گوید که این بیان او، از ضروریات عدالت گستری از منظر امام خمینی نیز هست.

اما در مورد ملاصدرا (که اثرگذارترین فیلسوف در اندیشه امام خمینی است) طرح بحث حدوسطی عدالت به سبک مشائیان را عدمی و موجب اخلاد در دنیا میداند و آن را کمال حقیقی محسوب نمی کند؛ چراکه حصول آن عدالت وابسته به دنیا است و حب دنیا رأس همه خطایاست. ملاصدرا در جایی دیگر سعی می کند از این سبک تعریف عدالت خارج بشود و آن را غایت وضع نوامیس الهی و وجوب بخشی به طاعات به حساب بیاورد. یعنی همه بندگی در حصول عدالت تمرکز میابد.


چرا ملاصدرا به این تفاوت دیدگاه با فیلسوفان متقدم در حدوسطی دانستن عدالت می رسد؟ یا به عبارتی دیگر کدام تفاوت در مبانی وجود دارد که ملاصدرا را متفطن به این نکته می‌کند؟

این توجه او به غایت بودن عدالت، ناشی از قول وحدت تشکیکی وجود و حرکت جوهری و وحدت نفس و قوا (النفس فی وحدتها کل القوی) است که سبب می شود او اینگونه به عدالت بنگرد که البته توضیح مجزایی می طلبد.

ملکه عدالت صدرایی نه یک امر مجزا و متصل به وساطت میان دو جانب افراط و تفریط بلکه حاصل صیرورت نفس در حرکت جوهری است که البته وابسته به کمال تجردی انسان به مدد دو بال قوه عقل نظری و عقل عملی است. این تعریف از عدالت به وضوح در اندیشه امام خمینی هم یافت می شود.

می توان اینگونه برداشت کرد که عدالت حقیقی از کمال در حالات انسان از ادراک تا عمل حاصل می شود و اگر هر بخشی از این مسیر مشوب به سفسطه و وسوسه شود، تحقق عدالت در فرد ممکن نخواهد بود.


حالا در مورد امام خمینی، ایشان چگونه از این مشرب به تعریف عدالت رسیده است؟ آیا امام هم همین تفکیک ملاصدرا را می پذیرد؟

گفتیم که اولا باید میان عدالت و امر عادلانه تفکیک قائل بشویم و ثانیا حداقل نوعی مناسبت التزامی میان این دو در اندیشه امام خمینی یافت می شود.

در مورد حقایقی که عدالت از آن ها منتزع می شود- چنانچه اشاره شد به عنوان معقول ثانوی- در ابتدا ناگزیر از بحث حول عدل الهی هستیم که به عنوان مبدأ حقیقی اعتبار عدالت به آن پرداخته می شود. فهم این رابطه در نوع نگاه ما به عدالت در بستر حالات درونی انسان از یک طرف و مناسبات اجتماعی از طرف دیگر بسیار ضروری و الهام بخش خواهد بود.

عدل الهى یعنى اعتقاد به این که خداوند، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، به حق و عدل رفتار مىکند و ظلم نمىنماید. موجودات قابلیت ها و قوای فیض گیرى متفاوتی از مبدأ هستی دارند که ناشی از مراتب گوناگون هستی است، این سیر افاضه وجود از ذات باریتعالی تا آخرین مرتبه و ضعیف ترین موجود در عالم دنیا (هیولای اولی) را قوس نزول می نامند. ذات مقدّس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا مىکند و امساک نمىنماید.

وجه دیگری از عدل تکوینی در قوس صعود معنا می یابد که البته ربوبیت عامه پروردگار است. این خاصیت ربوبیت حکیمانه الهی است که شامل تمام موجودات عالم می شود که در آن تربیت تکوینی، هر موجودی از حد نقص به کمال لایق خود در تحت تصرف ربوبی الله می رسد.

عدل تشریعی هم اشاره دارد که ناظر به قوس صعود هستی معنادار می شود. عدل تشریعى یعنى اینکه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین، همواره اصل عدل، رعایت شده و مىشود. صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است و تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانى بشر حاکم باشد:

لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط(حدید/25)

این مهم را امام خمینی به تأکید در بیان خود دارند که مسیر تمسک به عدالت تشریعی را مبین می سازد: «حکمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم به طریقه عادلانه زندگى کنند و در حدود احکام الهى قدم بردارند. این حکمت همیشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغییرناپذیر است» امام اساسا ولی امر و حاکمی که قیم و برپانگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد را برای تحقق همان وجه عدالت ضروری می داند.

حالا نکته ای که در رابطه با عدل الهی و عدالت اجتماعی وجود دارد این است که عدالت هنجاری در قالب عدالت اجتماعی، به عنوان امری اعتباری است که لازم است مقومی حقیقی به عنوان مبدأ اعتباربخش داشته باشد. عدالت با تعریفی که داده شد و رابطه ای که با حق دارد، کمالی وجودی است. بنابراین، این مفهوم فرد بالذات دارد. یعنی منتزَعی دارد که ارزشی به نام عدالت از آن انتزاع می شود. چنانچه امام در جایی دیگر می فرمایند که:

«البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بحث عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حکومت هم تأسیس مى کنند، حکومتى که حکومت عادله باشد».


جایگاه عدل فردی چه می شود؟

به نظر می رسد امام خمینی معنای جامعیت عدالت بر فضائل در اندیشه متقدمان فیلسوف را همان خط سیر کمالی وجود به حساب می آورند و به نوعی دوگانگی نظر ملاصدرا را اینچنین به یکتایی نزدیک می کنند. هرچند این دو دسته بودن تعاریف عدالت(عدمی و وجودی) در اندیشه امام هم یافت می شود اما ایشان با فرض عدالت و جور در دو معنای مطلق و مقید، عدالت به معنای اطلاقی را همان صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت بیان می کنند.

امام خمینی در بیانی مفصل از عدالت در جنود عقل و جهل، بیان می کنند که عدالت در شئون مختلف نفس انسانی متناظر با عوالم وجود هست. عدالت در همه ی آن ها هر چند به استقامت حقه و دوری از افراط و تفریط در قالب جور است(که شباهت به همان معنای عدمی از عدالت دارد)؛ اما مسیر واحد سعادت را از ظواهر ماهوی تا کمال اسمائی می نمایاند.

اگر بخواهیم مبتنی بر نگاه امام، مسیر تحصیل این عدالت فردی را مرور کنیم می‌شود این طور بیان کرد که برای رسیدن به رفتار عادلانه فردی(یعنی در سطحی که مورد توجه رفتارگرایان قرار می گیرد)، باید در مرحله شوقیه، قوای شهویه و غضبیه و وهمیه محافظت شود. در حوزه ادراک نیز تمسک به حقایق و گریز از به کارگیری روش های مشوب به سفسطه ضروری است. در اشراقات قلبی نیز حضور در سفر چهارم اسفار اربعه صدرایی ضروری می شود که شخص بصیر بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت شود. از این منظر، برای شخصی که بر سبیل عدالت رهسپار است، کثرت اعتبارات احتجاب از وحدت حقیقت نمی آورد و جذبه حقیقت، غفلت از تدبیر اعتبارات کثیره را منجر نمی شود.


خب حالا این عدالت فردی با عدالت اجتماعی چگونه مرتبط است؟ اصلا آیا ضرورتی در ارتباط عدل الهی و عدل فردی با عدالت اجتماعی هست؟ تا الان که بیان شد، گویا وجه اجتماعی برای عدالت از منظر امام متصور نیستید؟

در اندیشه حضرت امام، نمی توان به عدالت در سطوح مختلف رسید مگر با کسب صلاحیت نفسانی در انسان. بر این اساس حتی عدالت اجتماعی نیز فرع بر وصول به عدل درونی است که همان اعتدال حقیقی است:

«انبیا همه آمدند آدم را درست کنند. یک نبىاى نیامده است که مقصدش این معنا نباشد که انسان را اصلاح کند. اقامه عدل، همین درست کردن انسانهاست. عدل یک چیزى نیست الّا آن که از انسان صادر مىشود؛ ظلم هم آن است که از انسان صادر مىشود. اقامه عدل متحول کردن ظالم به عادل است، متحول کردن مشرک به مؤمن است.» (امام خمینی، 1383: 125)

دور بودن از انحراف خلقی-ادراکی (وسوسه و سفسطه) ضرورت تحقق عدالت در بستر جامعه است. مبتنی بر بیانات حضرت امام و چنانچه در حوزه عدالت فردی به آن اشاره شد، تنها در صورتی می توان به عدالت در بستر جامعه رسید که افراد صالحی که در عقاید و حقایق ایمانیه(حوزه ادراک) و فضائل اخلاقیه(حوزه شوق) سرآمد باشند و مستحق انوار و جلوات رحمانیه بر ساحت قلب شوند و در مقام انطواء کثرت در وحدت، نور واحد وجود را ببینند و از درگاه وحدت، کثرت را غافل نشوند (که رسالت و پیام رسانه برای ثوره انسان، وابسته به همین کثرت بینی هاست) بر مسند امور برای تدبیر عدالت محور بنشینند. این بیان حضرت امام، رئیس مدینه فاضله امام را هم معرفی می کند. البته امام عدالت را برای همه افراد ذوالاثر جامعه ضروری می دانند که در بیانشان آمده است و این همان رویکرد متفاوتی است که صدراییان را از مشائیان جدا می کند. در مشائیان، طبقه بندی جامعه بر اساس قوا بود و مثلا متناظر با قوه غضب، نظامیان قرار می گرفتند، ولی در حکمت عملی صدرایی، ضرورت استکمال، صیرورت تکاملی در همه قواست. هرچند متناسب با موقعیتی اجتماعی، ظهور یکی از قوا بیشتر باشد.

از این روست که امام خمینی مقام عدالت را برای همه ارکان جامعه که ذی اثر هستند و قوایی از نفس جامعه را نمایندگی می کنند، ضروری می داند، چنانچه آن را جاری و ساری در عالم ربوبی می داند و از این رو در مقام تضاهی مدینه فاضله با عالم کون، بسط آن در قالب عدالت اجتماعی بایسته و شایسته است:

«اسلام خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل و معصوم است، قاضىاش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعهاش هم باید عادل باشد؛ از ذات مقدس کبریا گرفته تا آن آخر. زمامدار باید عادل باشد؛ ولاتشان هم باید عادل باشند. این ولاتى که در اسلام مىفرستادند، والی هایى که مىفرستادند به این طرف و آن طرف، امام جماعتشان هم بود، باید عادل باشد.» (امام خمینی، 1385، ج3: 304)

به نظر می رسد تضاهی مدینه فاضله متعالیه مدنظر امام خمینی با عالم ربوبی(که اقتضای ابتنای عدالت اجتماعی بر عدل الهی در تکوین است) مستلزم گونه ای عالم انگاری مدینه متعالیه است. سامان دهی حیات انسانی به سامان عقلی فراگیر در جهت ظهور اختیاری ربوبیت در حیات انسانی و تخلق او به اخلاق الهی بر عهده حکمت عملی متعالیه است. به همین جهت حکیم متعالیه در حکمت نظری عالم هستی را که اسمای الهی در آن به نحو تکوینی ظاهر شده اند، مطالعه می کند؛ سپس حکمت عملی خود را چنان بنا می کند که حیات او از حیث مظهریت برای اسمای الهی مضاهی عالم هستی شود. ثمره این حکمت عملی، بسط عدالت در جامعه و مآلا کمال انسانی است. این خلاصه نگاه امام در مورد چیستی و چگونگی عدالت در جامعه است.


حالا چطور می توان این تضاهی عدالت ساز جامعه با عالم هستی را به دست آورد؟ یعنی مکانیسم بسط عدالت چیست؟ نمیتوان به صرف اینکه بگوییم باید همه عادل باشند، جامعه را عادل بدانیم. اگه قرار بر عادل بودن است، چطور می توان عادل شد؟ البته در عدل فردی، آن سه مرحله ادراک و شوق و رفتار گفته شد، اما چطور می توان خلوص در آن سه گانه ایجاد کرد؟

از تعاریف معروف عدالت نزد متفکران اسلامی می توان به این بیان معروف «وضع شیء در موضعش» اشاره کرد. شهید مطهری نیز یکی از تعاریف عدالت را موزون بودن می داند(مطهری،1371 ج 1: 80)؛ اما گمشده این تعاریف که حداقل در این اجمال موجود در تعریف دیده نمیشود، ارتباط مفهوم عدالت با حق و تکلیف است و سؤال شما سؤال بجایی است.

دقت در تعریف مرسوم از عدالت نشان می دهد که شاید این تعریف را از حدیث معروف امیرالمؤمنین(ع) گرفته اند که حضرت در توصیف عدل فرموده اند: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها» (نهج البلاغه، کلمات قصار، 437)؛ اما بنا بر دقت برخی متخصصین، مشخصا حضرت حد عدل را مشخص نکرده اند و به تعریف از عدالت نپرداخته اند، بلکه وصف کارکرد عدل و آثار آن را برشمرده اند. از این رو در این تعریف عدل و حد آن، بالتبع ما با حوزه گزاره های ارزشی و تبع آن، تکلیفی مواجهیم پس ضرورت پرداخت نسبت عدالت و حق - تکلیف واضح است.

اساسا این تعریفی که اشاره شد نوعی تقدم در حق و تکلیف نسبت به عدالت ایجاد می کند؛ در حالی که با لحاظ مذکورات این مقاله و متناسب با دأب امام به عنوان حکیم متعالیه، این عدل است که مساوق حق علی الاطلاق به شمار می رود و عدل الهی(در قالب های تکوینی و تشریعی) بر همه جا حاکم است و حق و تکلیف باید به صورت پسینی و مبتنی بر موازین عدل تنظیم شود. چنانچه از تعابیر امام، ضمن آنکه ضرورت حاکمیت و معدلیت رسول خدا و نائبانش برای حرکت در مسیر واحد عدالت مطرح می شود، پیشینی بودن عدل نیز مورد تأکید قرار می گیرد:

«در حقیقت، مهمترین وظیفه انبیا (ع) برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است، که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد. چنانکه این معنى از آیه شریفه به وضوح پیدا است: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ(حدید/25) هدف بعثتها، به طور کلى، این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده، قد آدمیت راست گردانند. و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکانپذیر است. خواه نبى خود موفق به تشکیل حکومت شود، مانند رسول اکرم (ص)، و خواه پیروانش پس از وى توفیق تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پیدا کنند.» (امام خمینی، 1385: 70)

امام در کتاب ولایت فقیه به صراحت از پیشینی بودن عدالت و وابستگی شناخت آن حقیقت، از مجرای قانون اسلام و شریعت سخن می گوید:

«هر امری از امور حکومت بر موازین عدالت، یعنی بر مبنای قانون اسلام و حکم شرع باشد» (امام خمینی، 1385: 84)

 حالا برای فهم این پیشینی بودن عدل بر نظام تکلیفی باید به رابطه میان عدل و حق توجه کرد. حق، بستر حکیمانه هستی است و عدل، نقشه خوانی از آن برای شکل دادن ربوبی به بستر درونی فرد و اجتماع است. بر اساس این مناسبت و با لحاظ ضرورت تعیین رویکرد تکلیفی جهت تجویز اعتبارات عادلانه، می توان مفهوم ارزشی عدل را با کمک حق تببین کرد. به این معنا که هر ارتباط ما با ساحت وجود(خدا، خود، هستی و جامعه) مستلزم دیدن بُعد حق و رعایت حدود (ذیل عنوان تکلیف) برای آن است. حق من به عنوان مبدأ رابطه و یکی از ارکان چهارگانه ساحت وجود(خدا، خود، عالم حقیقی، جوامع اعتباری) به عنوان مقصد رابطه باید مورد شناخت و توجه قرار بگیرد. اگر این مسیر دیدن حقوق مناسبتی و رابطه ای میان خود و آن چهاررکن لحاظ شود، می توان از تحقق عدالت آمیز روابط مطمئن شد.

جالب است که امام خمینی در جایی، عدالت را دوری از ظلم و انظلام خوانده اند (امام خمینی، 1385، ج 5: 533) این تعریف هرچند در بدایت امر، تعریف به اجلی نیست(چون تعریف وجودی نیست)، اما مقام بیان امام در این فراز ناظر به همان شناخت حق است که نتیجتا افراط و تفریط حاصل نشود. بر خلاف تصور جاری که گاهی عدالت را تنها در قبال دیگران می دانند، امام با استفاده از معنای انظلام، آن را هم خلاف عدالت برشمردند و خلاف ضرورت حفظ رابطه حق محور با خود(خود به عنوان یکی از روابط چهارگانه ای که در بند پیشین به آن اشاره شد) می دانند.


پس با این وجود آیا می توان گفت که از نظر امام، خیلی از فریادهای عدالت خواهانه جاری در جهان، ما را به عدالت نمی رساند یا مثلا خیلی از سیاستگذاری ها که با شعار عدالت گستری همراه می شود زیر سؤال می رود.

مبنی بر اندیشه حضرت امام، شروع سؤال از سیاستگذار نباید این باشد که چرا ظلم را تجویز کردی، بلکه سؤال اصلی از این است که اساسا عدل چیست. همچنانکه توضیح داده شد، تعریف عدالت به وجهین افراط و تفریط( که مستلزم جور است)، موجب اخلاد در دنیا می شود و از سیاست متعالیه و به کارگیری عقل عملی وارسته که بنا بر نظر امام، غایتش فناء فی الله است(امام خمینی، 1381، ج 3، 354) باز می دارد. با توصیف امام خمینی از عدالت، مشکل سیاستگذاری عدل در جامعه را باید عدم فهم عدل در حوزه عقاید و حقایق و عدم تمسک به عدل در مقام فضائل نفسانی دانست. در واقع همان کارویژه بعثت انبیاء که تلاوت آیات کتاب حقیقت نمای خداوند و تعلیم حکمت و تزکیه نفوس است(بقره/129؛ آل عمران/164)، خود موجد و مقوم عدالت در جامعه است. هویت چاه جور و فساد را نمی توان جز به حدود وجودی اش که عدل است شناخت. حتی در مقام سیاستگذاری نیز باید ظلم را از نبود عدل شناخت. نبود عدل هرچه که باشد، ظلم است، ولی تعریف عدل به نبود ظلم، تعریفی است که رکون و عقب افتادگی را به دنبال خواهد آورد.


این تبیین شما از عدالت مدنظر امام، مقداری بیش از اندازه اخروی نیست؟ الان کارکرد عدالت در این دنیا چه می شود؟

از نظر حکما افعال دو غایت دارند: یکی ما الیه الحرکه و دیگری ما لاجله الحرکه. مثلا سنگی را که می اندازیم و به پایین می آید، غایت سیر به مقتضای آن قوه ای که دارد، ما الیه الحرکه بوده و آن جهتی که به خاطرش سنگ انداخته می شود، ما لاجله الحرکه دانست. (امام خمینی، 1381، ج 1: 304)

همین تقسیم بندی از غایات که حداقل ناظر به فاعل مختار قابل تطبیق است، غایت از فعل عدالت گستری را در بستر اعتبار عدالت مشخص می کند. به نظر می رسد ما لاجله العداله را باید تنظیم امور معیشت اجتماعی دانست که از تزاحمات در جامعه دور ماند و برای رفع آن همت گماشت و ما الیه العداله را باید کمال در اراده اعتباریات و ادراک حقایق دانست. این کمال را در همان عبودیت و فنا فی الله که همان غایت عقل نظری و عملی است باید جست.


رابطه عدالت با دیگر مسائل فلسفه سیاسی چگونه دیده می شود؟

عدالت اجتماعی هر چند از فضایل اجتماعی و از مهمات فلسفه سیاسی است، اما بنا بر نظر امام، از آن جهت که همه حقوق و تکالیف اجتماعی و همه فضایل اجتماعی را در جایگاه خود قرار می دهد، جامع فضائل اجتماعی است. برای حکومت اسلامی، اجرای عدالت، استقلالی از دیگر اعمال حاکمیتی ندارد، بلکه سیاستی عام است که در هر عمل سیاسی باید مورد لحاظ قرار گیرد و ملاک ارزیابی سیاستگذاری ها واقع شود. از این رو، تفکیک بین مفهوم عدالت و دیگر ارزش های سیاسی، گرفتاری در بستر فلسفه سیاسی غربی است. بر این اساس نمی توان عدالت را در مقابل آزادی، کارآمدی، سعادت، حکمرانی خوب و... قرار داد. بسط عدالت، لاجرم همه اعتبارات شایسته اجتماعی را محقق می کند و اگر اعتباری خلاف عدالت(که همان بسط حق است) وضع شد محکوم است، هرچند مستقلا به عنوان ارزش شناخته شود.


آیا امام که انقلاب اسلامی را تدارک دیدند، این نگاه را داشتند که می توان تمام معنای عدالت را محقق کرد؟

حکومت عدل کامل تنها با حضور ولی الله الاعظم که انسان کامل و واجد عقل مستفاد است ممکن می باشد؛ اما منطقا مراتبی از عدالت و حرکت به سوی مرتبه کامل در هر شرایطی ممکن است. امام این نوع خاص عدالت مهدوی را بیان می کنند:

«قضیه غیبت حضرت صاحب، قضیه مهمی است که به ما مسائلی می فهماند من جمله اینکه برای یک همچو کار بزرگی که در تمام دنیا عدالت به معنای واقعی اجرا بشود در تمام  بشر نبوده کسی الا مهدی موعود (سلام الله علیه) که خدای تبارک و تعالی او را ذخیره کرده است برای بشر آن کسی که به این معنا موفق خواهد شد و عدالت را در تمام دنیا اجر  خواهد کرد، نه آن هم این عدالتی که مردم عادی می فهمند که فقط قضیه عدالت در زمین برای رفاه مردم باشد بلکه عدالت در تمام مراتب انسانیت، انسان اگر هر انحرافی پیدا کند،  انحراف عملی، انحراف روحی، انحراف عقلی، برگرداندن این انحرافات را به معنای خودش این ایجاد عدالت است درانسان، اگر اخلاقش اخلاق منحرفی باشد، از این انحراف وقتی به اعتدال برگردد این عدالت در او تحقق پیدا کرده است. اگر در عقائد یک انحرافاتی و کجی هایی باشد، برگرداندن آن عقاید کج به یک عقیده صحیح وصراط مستقیم،این ایجاد عدالت است درعقل انسان.» (امام خمینی، 1385: ج 12، 481).

منبع : مردی شبیه عکسهایشصراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت
برچسب ها : عدالت ,امام ,اجتماعی ,عادل ,انسان ,وجود ,امام خمینی ,عدالت اجتماعی ,امام خمینی، ,عدالت فردی ,حکمت عملی ,امام خمینی، 1381، ,امام خمینی، 1385، ,تضاهی م

خلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"

:: خلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"

نویسنده: دکتر محمود شفیعی

ناشر: انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام

سال نشر: 1389


بخش اول: مباحث نظری

1: نظریه کنش ارتباطی

مبانی معرفت‌شناختی

نظریه کنش ارتباطی هابرماس در زمره نظریه‌های انتقادی است و از این نظر بر معرفت‌شناسی انتقادی متکی است. معرفت‌شناسی انتقادی از طریق نقد دیدگاه‌های رقیب و بازسازی آن‌ها سعی در رهایی انسان‌ها و کاستن از سلطه‌های تاریخی-اجتماعی دارد. معرفت‌شناسی انتقادی هابرماس ناظر بر افول آگاهی و سوژه است و سعی در احیای سوژه دارد. به‌نحوی‌که سوژه به صورتی منفعل و فعال با پیرامون خود در ارتباط قرار گیرد. در مسیر دستیابی به چنین سوژه‌ای معرفت‌شناسی انتقادی از سه خصلت اساسی برخوردار می‌شود:

الف) دانش هم برحسب اعیان تجربه و هم برحسب مقوله‌های پیشین تعریف می‌شود.

ب) ذهن اجتماعی هم اجتماعی و هم پویاست.

ج) تأمل معتبر است.

مبانی انسان شناختی-تاریخی

نقطه شروع هابرماس برای طرح دیدگاه تکامل تاریخی جوامع و ارائه صورت‌بندی‌های اجتماعی، مطالعات انسان شناسان است. شکل‌گیری دو عنصر بنیادین "زبان" و "کار" و تعامل آن‌ها بنیاد انسان‌شناسی تاریخی است. در فرایند تکامل ابتدا عنصر کار اجتماعی انسان گونه‌های نخستین را از میمون‌های انسان‌نما جدا نمود. در ادامه نظام شئونی مقتضی تعامل نمادین از طریق ایماواشاره می‌شود و ارتباط می‌شود که این امر به پیدایش عنصر زبان می‌انجامد. پس از شکل‌گیری کار و زبان و تحقق تاریخی انسان، چهار صورت‌بندی تاریخی از نظام‌های اجتماعی از هم تفکیک می‌گردند. هر صورت‌بندی اجتماعی با اصل سازمانی خاص از صورت دیگر تمایز می‌یابد:

الف) صورت‌بندی اجتماعی ابتدایی: با اصل سازمانی روابط خویشاوندی (سن و جنس)

ب) صورت‌بندی اجتماعی سنتی: با اصل سازمانی حکومت و طبقه سیاسی (سلطه طبقاتی به شکل سیاسی)

ج) صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری لیبرال: با اصل سازمانی حکومت و طبقه غیرسیاسی (رابطه موجود بین کار دستمزدی و سرمایه)

در نظام سرمایه‌داری به‌تدریج تناقض بین ایده جهان‌شمول و واقعیت خاص گرا شکل می‌گیرد و بحران‌های نظام به‌تدریج پدید می‌آید. ریشه اصلی بحران هم تأکید بر روی ایده‌های جهان‌شمول فارغ از اخلاق ارتباطی است. درواقع بحران زمانی است که عقلانیت فایده محور یک‌سویه با پشتیبانی گسترده دولت از نظام اقتصادی بر کل نظام غلبه پیدا می‌کند.

طرح نظریه در سطح جامعه‌شناختی

نظریه کنش ارتباطی معتقد است می‌توان کژ دیسگی‌های نظام‌های اجتماعی را تشخیص داد و برای آن‌ها راه‌حلی جستجو نمود. باید بین منافع تعمیم‌یافته و منافع یک‌سویه تفکیک کرد. هابرماس شرایط اندیشیدن درباره منافع را به‌مثابه ساختار ارتباطات تعبیر می‌کند و هدفش رسیدن به مدلی اجتماعی است که در آن سوژه تقلیل نیافته و از طریق تعامل اجتماعی زنده باشد. در این راستا حتی باید کنش راهبردی نیز از هماهنگ با سنت فرهنگی و اجتماعی شدن در جامعه جریان یابد. هابرماس برای این امر طرح بازسازی عقلانی را مطرح می‌کند. این طرح بر دو پایه نظری استوار است: نظریه سه جهان پاپر و نظریه اعمال کلامی متخذ از ویتگنشتاین متأخر. توضیح آنکه مبنای عقلانی برای ادعاهای اعتباری در نظریه کنش اعتباری، آزمون‌پذیری و انتقادی پذیری هر ادعای اعتباری بر اساس عقلانیت ارتباطی است (عقلانیت ارتباطی مبنای نظریه اجتماعی انتقادی است). درنتیجه انسجام اجتماعی امری فرهنگی زبانی بوده و عقلانیت حاصل از آن نیز عقلانیتی طرفینی ارتباطی است.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشخلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"
برچسب ها : اجتماعی ,نظریه ,ارتباطی ,انتقادی ,تاریخی ,صورت‌بندی ,صورت‌بندی اجتماعی ,معرفت‌شناسی انتقادی ,عقلانیت ارتباطی ,سازمانی حکومت ,نظام‌های اجتم

کلاس عدالت سندل: متن جلسه دوازدهم

:: کلاس عدالت سندل: متن جلسه دوازدهم

اصل عالی اخلاق

امروز ما به کانت بازمی گردیم، اما پیش از آن به یاد داشته باشیم هدف این هفته این است که همه شما به طور اساسی بر کانت فایق آیید و کانت شوید، کشف آنچه او است... شما می خندید، نه، این اتفاق خواهد افتاد. بستر و زمینه کار کانت دو پرسش بزرگ است. اولی: اصل عالی اخلاق چیست؟ دومی: آزادی چگونه ممکن است؟ دو پرسش بزرگ. حال، یک روش برای ساخت راه شما از میان این کتاب فلسفی حجیم[1] به یاد داشتن مجموعه ای از مخالفت ها یا تضادها یا دوگانه های مرتبط است. امروز می خواهم درباره اینها صحبت کنم. امروز می رویم که به پرسش اول پاسخ دهیم، چه چیز بر اساس نظر کانت، اصل عالی اخلاق است؟ و برای پاسخ به این پرسش از نظر کانت، به یاد داشتن سه تضاد یا دوگانه ای که کانت از آنها یاد می کند به ما کمک خواهد کرد. تضاد اول را به یاد آورید، آنچه مبتنی بر انگیزه باید انجام دهید. بر اساس آنچه ما انجام می دهیم و مطابق با نظر کانت، تنها یک نوع از انگیزه با اخلاق سازگار است: انگیزه انجام وظیفه؛ انجام کار درست به خاطر دلیل درست. چه انگیزه های دیگری اینجا هستند؟ کانت آنها را در دسته تمایلات خلاصه می کند. هر زمان انگیزه برای آنچه انجام می دهیم برآورده کردن یک تمایل یا یک ترجیح (که ممکن است داشته باشیم) است، دنبال کردن برخی علایق است؛ ما به واسطه تمایل عمل می کنیم. حال به من اجازه بدهید همینجا مکث کنم اگر... اگر در اندیشه پرسش از انگیزه انجام وظیفه، پرسش از اراده خیر هستید. اگر هر یک از شما پرسشی درباره ادعای کانت دارد یا اصلا کسی از این ترجیح و تمایزگذاری راضی است؟ شما چه فکر می کنید؟ بفرمایید.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس عدالت سندل: متن جلسه دوازدهم
برچسب ها : کانت ,انجام ,انگیزه ,پرسش ,اخلاق ,آنچه ,عالی اخلاق ,انگیزه انجام ,داشته باشیم ,پرسش بزرگ

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه دوم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه دوم

نکته:

خطاب به دوستی که درخواست جزوه کلاس را داشتند: جزوه ای که نوشته شده دست نویس بوده و برای شخصی که در کلاس نبوده چندان قابل استفاده نیست. با همین خلاصه بحث و صوت کلاس سر کنید.


صوت جلسه دوم


آشنایی با فضای تاریخی فلسفه اخلاق

از دایره المعارف پل ادوادرز مطلب تاریخ فلسفه اخلاق. حدود 110 صفحه است.  شما را با فضای تاریخی فلسفه اخلاق آشنا می کند. کارهای قوی تر هم هست اما حجیم تر هستند. ترجمه خوبی از آن شده اما خیلی هم روان نیست.

پیش از ورود به فلسفه اخلاق عدالت نیازمند بیان برخی از مباحث مبنایی غربی و اسلامی هستیم. هم از دوره معاصر و هم از دوره سنتی خودمان.

 

مبنای اول غربی:

در دوره اخیر در قرن بیستم اتفاقات عمده ای در فضای فلسفی می افتد. بحث امروز ما بررسی یکی از این شیفت هاست. در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 اتفاقی می افتد که معروف می شود به لینگوئیستیک فیلاسفی. این مدل فکری مبنایش این بود که ما اگر بخواهیم مسایل فلسفه را برطرف کنیم نباید به سراغ شناخت جهان (مانند سنتی ها) برویم. بلکه نیازمند آن هستیم که به جای شناخت جهان ابتدا زبان را بشناسیم. نمونه ای هایی را مطرح می کردند که وقتی زبان مورد تحلیل قرار می گرفت، برخی از مسائل فلسفی که معضل بودند منحل می شدند. لذا به آن عنوان فلسفه زبانی دادند. این نظریه دو نحله عمده دارد: یکی دیدگاه فورمال لنگویچ (رویکرد زبان صوری)، و دیگری دیدگاه نچرال لنگویچ (رویکرد زبان طبیعی). رویکرد زبان صوری از حدود 1890 م شکل می گیرد و به عنوان نظریه در 1918 م با نوشته شدن کتاب "رساله منطقی فلسفی" ویتگنشتاین اوج می گیرد. این رساله یک متن مختصری است. اصل رساله به زبان آلمانی است. بعدا توسط حلقه وین مورد توجه قرار می گیرد. یکی از فیلسوفان حلقه وین به نام کارنا تحت تاثیر این رساله، کتاب "ساختار منطقی جهان" را می نویسد. هدفش این بود که علوم خطای کمتری داشته باشند. به نوعی ارائه روش ریاضی مانند، برای علوم است. دیدگاه زبان صوری شاخص اش ویتگنشتاین هست اما زمینه هایش در یک ریاضی دان آلمانی به نام فرگه و یک فیلسوف انگلیسی به نام برتراند راسل است.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه دوم
برچسب ها : زبان ,فلسفه ,اخلاق ,کلاس ,رساله ,صوری ,فلسفه اخلاق ,رویکرد زبان ,زبان صوری ,لنگویچ رویکرد ,اخلاق عدالت ,فلسفه اخلاق عدالت ,تاریخی فلسفه اخلاق ,فض

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه پنجم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه پنجم

نکته: 

دکتر اکبری گفتند صوت پیش از قراردهی در اینترنت، ویرایش شود. پس از ویرایش ادامه صوت ها در وبلاگ قرار داده خواهد شد.

 

به هم ریختگی در نظریات عدالت

قرار بود به یکی دو نمونه از الگوهای عدالت در سنت خودمان (در قالب فضیلت گرایی) ورود پیدا کنیم اما با توجه به اینکه تئوری های عدالت با مبانی مربوط به بحث ارزش مرتبط می شود ابتدا یک مروری بر روی این بحث خواهیم داشت.

در نظریات عدالت زمانی که بحث پیچیده می شود مقداری هم به هم ریختگی پیدا می کند. باید خودمان به این به هم ریختگی نظم ذهنی بدهیم تا بتوانیم ارتباط را برقرار کنیم. مثلا زمانی که تئوری های عدالت را می خوانید؛ فرض کنید می خوانید که برخی از تئوری ها معتقد به افزایش رفاه در جامعه هستند، یا مثلا برخی از نظریات معتقدند باید به آزادی های فردی توجه داشته باشیم، یا برخی دیگر بحث را می برند روی شایسته سالاری یا برخی دیگر قرارداد اجتماعی را محور قرار می دهند (قرارداد اجتماعی که عدالت نیست، بلکه می تواند زمینه ساز عدالت باشد). نکته ای وجود دارد: این نظریات قسیم هم نیستند.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه پنجم
برچسب ها : عدالت ,نظریات ,تئوری ,ریختگی ,قرارداد اجتماعی ,برخی دیگر ,نظریات عدالت

ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

:: ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

نکته: این متن ابتدا در ماهنامه همشهری خردنامه، شماره 167، منتشر شده است. گفتنی است متن ذیل در اصل تلخیصی است از یک پروژه در حال اجرا در مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام.



 این متن بیشتر نظر به آن دارد که آیا هنوز هم می توان به مانند گذشته سخت از بی تفاوتی لیبرالیسم به عدالت راند؟ جهت پاسخ به این پرسش دو دانشگاه برگزیده و بررسی شدند. دانشگاه هاروارد متعلق به ایالات متحده و فراهم آورنده اندیشه های مورد نیاز حزب دموکرات آمریکا جهت اداره جامعه و مدرسه علوم اقتصادی لندن (LSE) که پایگاه طیف نخبگانی حزب کارگر انگلیس محسوب می شود.

 

دانشگاه هاروارد

دانشگاه هاروارد، قدیمی ترین مؤسسه آموزش عالی در ایالات متحده آمریکا، در شهر کمبریج ایالت ماساچوست در سال 1636 میلادی تاسیس شد.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟
برچسب ها : دانشگاه ,ایالات متحده ,دانشگاه هاروارد

ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

:: ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

نکته: این متن ابتدا در ماهنامه همشهری خردنامه، شماره 167، منتشر شده است. گفتنی است متن ذیل در اصل تلخیصی است از یک پروژه در حال اجرا در مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام.



 این متن بیشتر نظر به آن دارد که آیا هنوز هم می توان به مانند گذشته سخت از بی تفاوتی لیبرالیسم به عدالت راند؟ جهت پاسخ به این پرسش دو دانشگاه برگزیده و بررسی شدند. دانشگاه هاروارد متعلق به ایالات متحده و فراهم آورنده اندیشه های مورد نیاز حزب دموکرات آمریکا جهت اداره جامعه و مدرسه علوم اقتصادی لندن (LSE) که پایگاه طیف نخبگانی حزب کارگر انگلیس محسوب می شود.

 

دانشگاه هاروارد

دانشگاه هاروارد، قدیمی ترین مؤسسه آموزش عالی در ایالات متحده آمریکا، در شهر کمبریج ایالت ماساچوست در سال 1636 میلادی تاسیس شد.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟
برچسب ها : دانشگاه ,ایالات متحده ,دانشگاه هاروارد

خلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"

:: خلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"

نویسنده: دکتر محمود شفیعی

ناشر: انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام

سال نشر: 1389


بخش اول: مباحث نظری

1: نظریه کنش ارتباطی

مبانی معرفت‌شناختی

نظریه کنش ارتباطی هابرماس در زمره نظریه‌های انتقادی است و از این نظر بر معرفت‌شناسی انتقادی متکی است. معرفت‌شناسی انتقادی از طریق نقد دیدگاه‌های رقیب و بازسازی آن‌ها سعی در رهایی انسان‌ها و کاستن از سلطه‌های تاریخی-اجتماعی دارد. معرفت‌شناسی انتقادی هابرماس ناظر بر افول آگاهی و سوژه است و سعی در احیای سوژه دارد. به‌نحوی‌که سوژه به صورتی منفعل و فعال با پیرامون خود در ارتباط قرار گیرد. در مسیر دستیابی به چنین سوژه‌ای معرفت‌شناسی انتقادی از سه خصلت اساسی برخوردار می‌شود:

الف) دانش هم برحسب اعیان تجربه و هم برحسب مقوله‌های پیشین تعریف می‌شود.

ب) ذهن اجتماعی هم اجتماعی و هم پویاست.

ج) تأمل معتبر است.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشخلاصه کتاب "جامعه‌شناسی سیاسی ایران مبتنی بر کنش ارتباطی"
برچسب ها : انتقادی ,معرفت‌شناسی ,سوژه ,اجتماعی ,ارتباطی ,معرفت‌شناسی انتقادی

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه نهم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه نهم

فضیلت و عدالت در نظر خواجه نصیر

کتاب اخلاق ناصری از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه متاثر است. اما فارغ از تاریخچه این کتاب، می خواهیم به خود بحث فضیلت و عدالت در این کتاب بپردازیم. قبلا بیان شد که برای ورود مبحث عدالت در سنت خودمان نیازمند مباحث انسان شناسی با محوریت قوای نفس هستیم. قوای نفس تقسیم می شود به قوای نباتی، حیوانی و انسانی (ناطقه). در قوه حیوانی قوای مدرکه و فاعله هست و در قوه فاعله قوای شوقیه و قوه ای که خود عمل را انجام می دادند. قوه شوقیه نیز تقسیم می شدند به قوای شهویه و غضبیه.

توضیح داده شد که در این تقسیم بندی اگر به سراغ فلسفه کنش برویم، مساله لذت اهمیت می یابد. اما لذت و رنج به معنای عرفی نیست بلکه ابن سینا صحبت از لذت و رنج عقلانی می کند.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه نهم
برچسب ها : قوای ,عدالت ,تقسیم ,کتاب

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هشتم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هشتم

[نیازمند خوانش نظریه اعتباریات علامه طباطبایی]


قرار بود بحث این جلسه در باب نگاه خواجه نصیر به فضایل باشد اما چون فضای بحث هنوز در مباحث انتزاعی تر است، این جلسه به بحث اعتباریات می پردازیم که جنبه فلسفی تری دارد.

 

شرح نظریه:

در اعتباریات انگار علامه طباطبایی از تعامل قوای ادراکی که در حال انجام کاری هستند سخن می گوید. در فلسفه جدید یک تئوری با عنوان speech act از آوستین داریم: کاری که با زبان انجام می دهیم. علامه طباطبایی معتقدند که ما در مقام ادراک کارهایی را انجام می دهیم. می توانیم اعتباریات را کار معرفتی نام نهیم. حال شما اعتباریات را بگذارید در فضای فلسفه فیزیکالیستی که مغز را یکپارچه می داند و می گوید هر وقت شما امری را درک می کنید همزمان کار نیز انجام می دهید. با اینکه فضای علامه صدرایی است و مبنای اعتباریات صدرایی است: النفس فی وحدتها کل القوا؛ اما اعتباریات نظریه خود علامه است. علامه برای توضیح بحث خودشان از مطلبی که ما در فضای تشبیه مواجه هستیم استفاده می کنند. ایشان می گویند ما دارای یک قدرت مفهوم سازی هستیم و مفاهیمی که ما می سازیم دارای مابه ازای خارجی در عالم واقع نیستند. مثلا ما از تعبیر علی شیر است استفاده می کنیم، کارکرد این تعبیر زمانی می شود که یک شیر و یک فرد را در نظر می گیریم و ویژگی های مربوط به شیر (علامه از این ویژگی ها با عنوان حد یاد می کند) را به علی نسبت بدهیم. یعنی حد موجود الف را به موجود ب نسبت دهیم. این کاری که انجام می دهیم در مقام واقع نیست. گویی ما یک عینکی داریم که آن عینک این کار را انجام می دهد و علامه از آن به توهم تعبیر می کند. علامه از تعبیر دروغ بهره می گیرد. دروغ ها دو دسته هستند، یک دسته ناظر به عالم واقع هستند اما یک دسته از دروغ ها ناظر به عالم واقع نیستند بلکه اگر در ظرف توهم که این کار در آن ظرف انجام پذیرفته درک کنیم صادق اند.

پس گام اول: ما در مقام معرفت گاهی اوقات کار انجام می دهیم. صرفا منفعل نیستیم تا فقط از عالم واقع تصویربرداری کنیم.

گام دوم: چه عاملی باعث این فعالیت معرفتی می شود؟

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هشتم
برچسب ها : علامه ,انجام ,اعتباریات ,دهیم ,واقع ,تعبیر ,عالم واقع ,علامه طباطبایی ,واقع نیستند

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه چهارم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه چهارم

جلسه قبل درباره موضوع نفس و قوا، به همراه موضوع رنج و لذت صحبت شد. بحث از 5 اصل ابن سینا باقی ماند:

1.       هر قوه ای دارای لذت و رنج خاص خود است

2.       این لذت و رنج ها متفاوت اند.

3.       اگر قوه ای نباشد لذت و رنج آن درک نمی شود

4.       ممکن است لذت و رنج قوه ای ناقص درک شود.

5.       یا به نحو معکوس درک شود.

3 اصل آخر، به موانع اشاره دارند.

صوت جلسه چهارم


خود ما درک می کنیم که لذت و رنج ها متفاوت اند. درباره لزوم وجود یک قوه، ابن سینا مثال بینایی یا نبود توان مردانگی را می زند. مثال اصل 4، فردی است که در حال ترس غذا می خورد. لذت غذا به خاطر ترس، کمتر درک می شود. برای اصل 5 ابن سینا مثال بیماری را می زند که آب بدون طعم را می خورد ولی تلخی احساس می کند. بنابراین به جای لذت بردن از آن، از آن رنج می برد. شما می توانید با این اصول عواطف را دستخوش تغییر کنید. مهم این است که این 5 اصل در انسان به اعتبار انسان بودنش (عاقل بودنش) همراه شود. پس گام اول: اصول لذت و رنج/ گام دوم: پیاده سازی روی جنبه انسانی انسان (قوه عاقله)

در گام دوم ما 5 اصل خواهیم داشت ناظر به: وجود لذت و رنج برای قوه عاقله، ویژگی های لذت و رنج قوه عاقله و اصول سه گانه بعدی: عدم وجود، ادراک ناقص، ادراک معکوس لذت و رنج قوه عاقله.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه چهارم
برچسب ها :        ,انسان ,عاقله ,اصول ,مثال ,سینا ,سینا مثال ,جلسه چهارم

میوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش

:: میوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش

نکته: گفتگو با دکتر خاندوزی به همت برادر بزرگوار، سیدعلیرضا سجادیه صورت پذیرفت. این گفتگو ابتدا در شماه 167 ماهنامه همشهری خردنامه در پرونده بی عدالتی در عدالت پژوهی آن شماره منتشر شده است.


حدود 4 سال از دومین نشست اندیشه‌های راهبردی با موضوع عدالت می‌گذرد در آن جلسه حضرت آقا مطالباتی را از عدالت پژوهان و مجریان عرصه‌ی حکومت برای کشور مطرح کردند. به نظر شما در طول این سال‌ها چقدر از آن مطالبات محقق شده؟ چه موانعی باعث عدم تحقق آن خواسته‌ها شده؟

در رابطه با صحبت‌هایی که در نشست دوم اندیشه‌های راهبردی در موضوع عدالت انجام شد، عرض یابی اجمالی این است که اتفاق قابل توجهی در حوزه‌ی عدالت پژوهی رخ نداده و سال‌ها است که اتفاقی رخ نداده. با اینکه مخاطبِ نشست اندیشه‌های راهبردی آقا طیف دانشی و پژوهی بودند که در این موضوعات کار کرده بودند، در خودِ آن جلسه نشانه‌های قابل توجهی از این که چرا جریان عدالت پژوهی در ایران جریان پویایی نیست یافت می شود، مثلا بسیاری از سخنرانان جلسه با رهبری در سال 90، در آن جلسه همان نکاتی را طرح کردند که 10 سال قبل از آن هم در کتاب‌ها و مقالات خودشان گفته بودند. بدون این که ذره‌ای بر ایده هایشان بیفزایند آنها را 10 سال بعد هم طرح می‌کنند. 

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشمیوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش
برچسب ها : عدالت ,پژوهی ,جلسه ,راهبردی ,نشست ,اندیشه‌های ,عدالت پژوهی ,اندیشه‌های راهبردی ,قابل توجهی ,موضوع عدالت ,نشست اندیشه‌های ,نشست اندیشه‌های را

صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

:: صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

نکته: متن ذیل، گفتگویی است با آقای احمد شریعتمداری؛ پژوهشگر فلسفه سیاسی اسلامی؛ درباره معنای و مفهوم عدالت در نگاه امام خمینی رحمه الله علیه. این متن نخستین بار در شماره 167 ماهنامه همشهری ماه در پرونده "بی عدالتی در عدالت پژوهی" آن منتشر شده است.


شاید بهتر است گفت و گوی خودمان را از واکاوی چیستی عدالت و تعریف آن شروع کنیم.

به نظر می رسد انسان ها همواره داوری ارزشی حول مفهوم عدالت داشته اند و امور مختلف را متصف به صفت عادلانه یا غیر عادلانه کرده اند. گویا از عدالت یک تلقی ارتکازی وجود داشته است. همچنین نظریه پردازان رشته های علمی مثل فلسفه، سیاست، فقه، اقتصاد، حقوق و اخلاق بر واکاوی این مفهوم اصرار ورزیده اند. سیاستمداران نیز خودشان را عدالت‌گستر معرفی کرده اند. می‌توان ادعا کرد که پرابلمتیک نظریه عدالت، چالش مهم هر مکتب و ایدئولوژی بوده است.

اما نکته مهم ابتدایی اینجاست که باید میان عدالت و امر عادلانه تفکیک قائل شویم که اولی دلالت بر ساحت گزاره های هست‌محور(هر چند که عدل، معقول ثانوی است) و دومی بر گزاره های ارزشی و تکلیفی دارد. تفکیک این دو حوزه، قطعا به معنای عدم ارتباط معنایی آن ها نیست، هر چند هر کدام روش شناسی خاص خود را دارد.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشصراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت
برچسب ها : عدالت ,عادلانه ,مفهوم ,مفهوم عدالت

صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

:: صراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت

نکته: متن ذیل، گفتگویی است با آقای احمد شریعتمداری؛ پژوهشگر فلسفه سیاسی اسلامی؛ درباره معنای و مفهوم عدالت در نگاه امام خمینی رحمه الله علیه. این متن نخستین بار در شماره 167 ماهنامه همشهری ماه در پرونده "بی عدالتی در عدالت پژوهی" آن منتشر شده است.


شاید بهتر است گفت و گوی خودمان را از واکاوی چیستی عدالت و تعریف آن شروع کنیم.

به نظر می رسد انسان ها همواره داوری ارزشی حول مفهوم عدالت داشته اند و امور مختلف را متصف به صفت عادلانه یا غیر عادلانه کرده اند. گویا از عدالت یک تلقی ارتکازی وجود داشته است. همچنین نظریه پردازان رشته های علمی مثل فلسفه، سیاست، فقه، اقتصاد، حقوق و اخلاق بر واکاوی این مفهوم اصرار ورزیده اند. سیاستمداران نیز خودشان را عدالت‌گستر معرفی کرده اند. می‌توان ادعا کرد که پرابلمتیک نظریه عدالت، چالش مهم هر مکتب و ایدئولوژی بوده است.

اما نکته مهم ابتدایی اینجاست که باید میان عدالت و امر عادلانه تفکیک قائل شویم که اولی دلالت بر ساحت گزاره های هست‌محور(هر چند که عدل، معقول ثانوی است) و دومی بر گزاره های ارزشی و تکلیفی دارد. تفکیک این دو حوزه، قطعا به معنای عدم ارتباط معنایی آن ها نیست، هر چند هر کدام روش شناسی خاص خود را دارد.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشصراط مستقیم عبودیت تا ربوبیت
برچسب ها : عدالت ,عادلانه ,مفهوم ,مفهوم عدالت

سنجش ادراک ایرانیان از عدالت

:: سنجش ادراک ایرانیان از عدالت

پژوهش "سنجش ادراک ایرانیان از میزان عادلانه بودن معیارهای دستیابی به مناصب سیاسی" در حال انجام است.  پرسشنامه ای که آدرس آن در انتها آمده بخش مهمی از این پژوهش دانشگاهی است. از شما هموطن عزیز درخواست می شود با پاسخ به تمامی پرسش ها و نیز به اشتراک گذاشتن پرسشنامه با دیگران، ما را در این راه یاری دهید. پاسخ به تمامی پرسش ها حدود 5 الی 10 دقیقه از وقتتان را خواهد گرفت. در صورت تمایل می توانید آدرس ایمیل خود را در انتهای پرسشنامه درج فرمایید تا نتایج حاصل از این پژوهش در اختیار شما گذاشته شود. صمیمانه پذیرای ردیه ها، نقدها و پیشنهادات شما عزیزان هستیم.



https://goo.gl/forms/HSmYPqUwQCIG1SLV2

منبع : مردی شبیه عکسهایشسنجش ادراک ایرانیان از عدالت
برچسب ها : پژوهش ,تمامی پرسش ,ادراک ایرانیان ,سنجش ادراک ,سنجش ادراک ایرانیان

ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

:: ساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟

نکته: این متن ابتدا در ماهنامه همشهری خردنامه، شماره 167، منتشر شده است. گفتنی است متن ذیل در اصل تلخیصی است از یک پروژه در حال اجرا در مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام.



 این متن بیشتر نظر به آن دارد که آیا هنوز هم می توان به مانند گذشته سخت از بی تفاوتی لیبرالیسم به عدالت راند؟ جهت پاسخ به این پرسش دو دانشگاه برگزیده و بررسی شدند. دانشگاه هاروارد متعلق به ایالات متحده و فراهم آورنده اندیشه های مورد نیاز حزب دموکرات آمریکا جهت اداره جامعه و مدرسه علوم اقتصادی لندن (LSE) که پایگاه طیف نخبگانی حزب کارگر انگلیس محسوب می شود.

 

دانشگاه هاروارد

دانشگاه هاروارد، قدیمی ترین مؤسسه آموزش عالی در ایالات متحده آمریکا، در شهر کمبریج ایالت ماساچوست در سال 1636 میلادی تاسیس شد. این دانشگاه خصوصی همواره به عنوان یکی از ده دانشگاه برتر دنیا در رتبه سنجی های مختلف دانشگاه های برتر قرار داشته و دارد (دومین دانشگاه برتر دنیا به صورت کلی و اولین دانشگاه برتر دنیا در علوم اجتماعی و مدیریت در رتبه سنجی سال 2015 QS). در ابتدای شکل گیری هاروارد مکانی برای آموزش روحانیون مسیحی بوده و تحت نظارت مشترک دولت محلی و کلیسا (با اولویت کلیسا) قرار داشت. بسیاری از پیوریتن های معروف آمریکایی (پارسایان پروتستانی که شهره به اخلاق و جدیت در دین بودند) فارغ التحصیل هاروارد بودند. با آنکه دانشگاه از ابتدا رسما به هیچ فرقه دینی وابستگی نداشت اما بسیاری از فارغ التحصیلان آن کشیش کلیساها شدند. اما از سال 1865 میلادی دانشگاه به طور کامل از کنترل کلیسا و دولت محلی خارج شده و هیأت مدیره آن از بین دانش آموختگان پیشین انتخاب شد. از سال 1886 میلادی نیز تمامی نمادها و آداب مذهبی به جای مانده از دوران کلیسایی بودن از این دانشگاه برچیده شده و دانشگاه به عنوان مکانی مستقل از امر مذهب شناخته شد. دانشگاه هاروارد دارای سرمایه مالی حدود 37.6 میلیارد دلاری است و به جهت تقاضای بسیار بالای تحصیل تنها 5.3 درصد از متقاضیان تحصیل در خود را می پذیرد. تاکنون فرم پذیرشی در دانشگاه اعمال می شده که در خروجی خود به ضرر افراد کم درآمد و اقلیت ها بود. البته قرار بر تغییر فرم پذیرش از سال آینده میلادی است. از جمله اتهاماتی که به دانشگاه هاروارد وارد می کنند، اتصاف آن به دانشگاه ثروتمندان و دانشگاه سفیدپوستان است. می توان رگه های تلاش برای زدودن این دو صفت را در برنامه های دانشگاه برای عدالت پژوهی دید. همچنانی که دانشگاه برنامه های استعدادیابی در مناطق فقیر را در پاسخ به این دو صفت به راه انداخته و سالانه تعدادی از دانشجویان فقیر را بورسیه می کند.

عمده مباحث عدالت پژوهی در دانشگاه هاروارد در سه دانشکده جان. اف کندی (دانشکده دولت)، دانشکده حقوق و دانشکده هنر و علوم طرح می شوند.از اساتید مطرح دانشگاه هاروارد که در زمینه عدالت پژوهی کار کرده اند می توان به آمارتیا سن (اقتصاددان)، مایکل سندل (فیلسوف سیاسی)، مایکل والزر (فیلسوف سیاسی)، رابرت نوزیک (فیلسوف سیاسی) و جان رالز (فیلسوف عدالت) اشاره کرد. در نتیجه مبحث عدالت از سوی این دانشگاه جدی گرفته شده و بر روی آن در حال کار است. معروفترین کلاس عدالت پژوهی (عدالت مایکل سندل) در این دانشگاه در حال برگزاری است، کلاس های متعدد در رشته های مختلف در زمینه مباحث عدالت در حال برگزاری است و نیز موارد تعدادی پروژه پژوهشی با محتوای عدالت از سوی این دانشگاه در حال اجراست.

در نگاهی کلی اقدامات آکادمیک این دانشگاه به دو بخش تقسیم می شود:

الف) درباره خود مفهوم عدالت

اقلیتی از کارها درباره خود مفهوم عدالت است. در این کارها عمدتا وجوه فلسفی عدالت مطرح می شود. مانند ایجاد یازده کلاس درسی در مقاطع مختلف با عناوین "عدالت اقتصادی"، "نظریه انتخاب اجتماعی"، عدالت آموزشی"، "عدالت توزیعی جهانی"، "عدالت سیستمیک" و... . به همراه برگزاری دوره های آموزش آنلاین با عناوین "عدالت"، "عدالت اقتصادی" و " مبانی فلسفی برای عدالت اقتصادی ".

ب)درباره عدالت در جامعه

عمده مباحث حول عدالت (شامل 15 کلاس درس، 7 همایش و کنفرانس، 2 فرصت مطالعاتی و 8 پروژه تحقیقاتی) در زمینه های بهداشت و درمان و نژاد (با تمرکز بر سیاه پوستان و سرخپوستان آمریکایی) است. به این دو مبحث می توان جهانی شدن و جنسیت را نیز افزود. این چهار مبحث را می توان مسائل روز آمریکا نامید. در واقع دانشگاه سعی دارد به آنچه که نیاز جامعه خود است در قالب کلاس های درسی، پژوه های تحقیقاتی، همایش ها، بورس های تحصیلی و فرصت های مطالعاتی بپردازد. در زمینه نژاد اقدامات جالبی صورت پذیرفته مانند تلاش برای آموزش فعالیت مدنی ضدنژادپرستی. این اقدام به نوعی از حاشیه به متن آوردن گروه های خارج از چارچوب کلی جامعه بدون ایجاد تلاطم در جامعه است. همچنین در زمینه بهداشت و درمان، گویا مسأله عدالت بسیار جدی گرفته شده و در این رابطه کارهای بسیاری صورت می پذیرد. این مسأله نیز باید مورد توجه قرار گیرد که امر سلامت تأثیرات مهمی در رضایت فرد از زندگی در جامعه دارد.

در کارهای آکادمیک دانشگاه، برخی از مباحث قابلیت پیگیری بیشتر را دارند، مانند برگزاری کلاس های آنلاین و یا برگزاری کلاس های "طراحی شهر عادل"، "جستجوی عدالت در طول تاریخ" و تشکیل کلاس های سمیناری عدالت پژوهی.

مفهومی که از عدالت مدنظر دانشگاه هاروارد است و جهت ترویج آن یک فرایند جذب نیروی انسانی و مالی، پرورش و هدایت و ارائه خروجی های قابل اجرا در سطح جامعه ایجاد کرده است، یک مفهوم کاملا لیبرالی و متکی بر نگاه رالزی به عدالت است. حتی کارهای خلاف جریان اصلی عدالت پژوهی نیز یا در نقد و یا در تکمیل نگاه رالزی صورت پذیرفته است.

 



مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن

مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن (LSE) در سال 1895، در شهر لندن انگیس و توسط گروه سوسیالیست فابین ها، بنیان نهاده شد. این دانشگاه در سال 2015 رتبه دوم دانشگاه های برتر جهان را (رتبه بندی QS) در حوزه علوم اجتماعی (رتبه 35 در کل حوزه ها) به خود اختصاص داده بود. 16 تن از برندگان جایزه نوبل از اعضای هیأت علمی این دانشگاه یا فارغ التحصیلان آن بودند. پس از پیوستن گروه فابین به حزب کارگر انگلیس، LSE نیز با حفظ استقلال به دانشگاه فدرال لندن پیوست. رفته رفته نگاه های سوسیالیستی در LSE رنگ باخت و همراه با تغییر نگاه های حزب کارگر، LSE نیز تغییر نگاه پیدا نمود. در حال حاضر LSE نفوذ گسترده ای در سیاست، تجارت و مباحث حقوقی جامعه انگلیس دارد. این نفوذ از طریق پارلمان، قوه مجریه و بانک مرکزی انگلیس اعمال می شود. برخی از اساتید و فارغ التحصیلان LSE پست های نمایندگی مجلس، فرمانداری و حضور در هیئت دولت را در اختیار دارند.

 LSE دارای بزرگترین کتابخانه علوم اجتماعی و سیاسی در جهان است.  درآمد این دانشگاه در سال 2014 مبلغی معادل 279 میلیون پوند و مخارج آن معادل 261 میلیون پوند انگلیس بود.  

از جمله اساتید معروفی که در این دانشگاه تدریس داشته و دغدغه عدالت نیز داشته اند می توان به فردریش هایک، جیمز ادوارد مید، برایان بری و آمارتیا سن اشاره کرد.

در LSE دو کلاس به بررسی مفهوم عدالت اختصاص یافته است. 15 کلاس درس (با در نظر گرفتن دوره های کوتاه مدت تابستان) نیز به مسائل مرتبط با عدالت می پردازند. همچنین 4 مرکز پژوهشی با موضوعات مرتبط به عدالت پژوهی در این دانشگاه ایجاد شده است. میزان توجه به مفهوم عدالت در LSE بیش از هر چیز در رساله های دکتری آن رخ می نماید. همگام با جهان لیبرال، لبه پژوهش های دانشگاهی LSE متوجه نظریه عدالت رالز، لیبرالیسم وظیفه گرا و عدالت از دید جماعت گرایان است. اما در محتوای کلاس های درسی و نیز آنچه به عنوان ثمره مراکز پژوهشی LSE به جامعه علمی عرضه می شود، جایگزینی نابرابری به جای مفهوم عدالت است. نابرابری و عدالت توزیعی به قدری در LSE پررنگ است که می توان گفت این دانشگاه عدالت را به مثابه مسأله برابری و نابرابری می شناسد. در رهگیری دلایل چنین شناختی باید به پیشینه اجتماعی-سیاسی LSE  اشاره کرد. LSE دانشگاهی بود که توسط سوسیال دموکرات ها پایه گذاری شد و در حال حاضر جزو بدنه نخبه حزب کارگر انگلیس به شمار می رود. LSE نه تنها این پیشینه را نفی نکرده بلکه سعی کرده نقش فعالی در هدایت آن داشته باشد. به نحوی که خود را در حصار جهان آکادمیک خلاصه نکرده و سعی دارد در متن زندگی انگلیسی حضور داشته باشد. این حضور هم در شکل سخت افزاری، مانند تعیین مکان اصلی دانشگاه در مرکز لندن و به شکل مرتبط با شهر، و هم در شکل نرم افزاری، مانند برگزاری جلسات سخنرانی عمومی، انتشار رایگان یافته های علمی و رساله ها، اظهارنظر در مورد مسائل روز انگلیس و...، خود را می نمایاند. عدالت به مثابه مسأله برابری و نابرابری موجب شده این دانشگاه اثرگذاری بسیاری در این حوزه داشته باشد و توان هدایت دیدگاه های جهان دانشگاهی در باب برابری و نابرابری را به خود اختصاص دهد. در نگاه کلی آنچه را نگارنده علاقمند است به عنوان سرخط آموخته ها از LSE ارائه نماید می توان در محورهای ذیل خلاصه نمود:

-         تمرکز دانشگاه بر علوم اجتماعی و پرهیز از ورود به حوزه های فنی و پزشکی

-         رویکرد میان رشته ای به مباحث و استفاده از توان حوزه وسیعی از علوم اجتماعی

-         تعیین یک تعریف کلی از عدالت (برابری و نابرابری) و حضور اثرگذار در این تعریف

-         اجازه دادن به پژوهشگران جهت بررسی دیگر تعاریف عدالت بدون صرف هزینه های پژوهشی در آن (مدیریت هزینه)

-         متمرکز نمودن برنامه های پژوهشی نابرابری در چند مرکز پژوهشی مشخص

-         سعی در اثرگذاری بر فضای جامعه انگلیس

-         اهمیت داشتن نابرابری در مباحث جنسیت، مهاجرت، ساخت شهری و اقتصاد (در کنار اولویت فرعی بودن حوزه های سیاست و نژاد)

-         تمرکز بر روی سه منطقه انگلیس، اتحادیه اروپا و افریقا (با محوریت کشور آفریقای جنوبی) به عنوان حوزه جغرافیایی نفوذ

در نهایت می توان از علل موفقیت LSE در کسب جایگاهی معتبر در مباحث نابرابری، مدیریت هزینه با تمرکز در حوزه های مشخص و تلاش برای کاربردی کردن پژوهش ها جهت اثرگذاری بر روی دولت و جامعه دانست. با این حال پژوهش حول خود مفهوم عدالت در LSE کم رنگ است. مسأله ای که موجب ضربه خوردن جایگاه این دانشگاه در لبه علمی عدالت پژوهی می شود. به نظر نگارنده به عکس حوزه نابرابری، LSE در عدالت پژوهی و گشودن مسیرهای جدید حرفی برای گفتن نخواهد داشت و بیشتر پیرو سایر مراکز علمی جهان به خصوص دانشگاه های آمریکایی خواهد بود. به دیگر سخن، این پیشینه سیاسی-اجتماعی LSE نیست که مفهوم عدالت در جهان لیبرال را تغییر می دهد بلکه تولیدات علمی دانشگاه های آمریکایی در زمینه عدالت پژوهی در راستای سنت لیبرالی و تکمیل نقاط مبهم، به بن بست خورده و ناکارآمد لیبرالیسم است که آینده عدالت پژوهی لیبرالی را رقم خواهد زد.

منبع : مردی شبیه عکسهایشساعت عدالت در دنیای لیبرالی چند است؟
برچسب ها : عدالت ,دانشگاه ,پژوهی ,کلاس ,جامعه ,توان ,عدالت پژوهی ,دانشگاه هاروارد ,مفهوم عدالت ,علوم اجتماعی ,فارغ التحصیلان ,مثابه مسأله برابری ,زمینه عد

میوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش

:: میوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش

نکته: گفتگو با دکتر خاندوزی به همت برادر بزرگوار، سیدعلیرضا سجادیه صورت پذیرفت. این گفتگو ابتدا در شماه 167 ماهنامه همشهری خردنامه در پرونده بی عدالتی در عدالت پژوهی آن شماره منتشر شده است.


حدود 4 سال از دومین نشست اندیشه‌های راهبردی با موضوع عدالت می‌گذرد در آن جلسه حضرت آقا مطالباتی را از عدالت پژوهان و مجریان عرصه‌ی حکومت برای کشور مطرح کردند. به نظر شما در طول این سال‌ها چقدر از آن مطالبات محقق شده؟ چه موانعی باعث عدم تحقق آن خواسته‌ها شده؟

در رابطه با صحبت‌هایی که در نشست دوم اندیشه‌های راهبردی در موضوع عدالت انجام شد، عرض یابی اجمالی این است که اتفاق قابل توجهی در حوزه‌ی عدالت پژوهی رخ نداده و سال‌ها است که اتفاقی رخ نداده. با اینکه مخاطبِ نشست اندیشه‌های راهبردی آقا طیف دانشی و پژوهی بودند که در این موضوعات کار کرده بودند، در خودِ آن جلسه نشانه‌های قابل توجهی از این که چرا جریان عدالت پژوهی در ایران جریان پویایی نیست یافت می شود، مثلا بسیاری از سخنرانان جلسه با رهبری در سال 90، در آن جلسه همان نکاتی را طرح کردند که 10 سال قبل از آن هم در کتاب‌ها و مقالات خودشان گفته بودند. بدون این که ذره‌ای بر ایده هایشان بیفزایند آنها را 10 سال بعد هم طرح می‌کنند. یکی از نام آورترین کسانی که در آن روز صحبت کرد خودِ ایشان تصریح کرد و گفت من حرفی که امروز خدمت شما می‌زنم ایده‌ای است که در سال 1376 منتشر شده است. همین‌ نشانه‌ خوبی است برای این که نشان بدهیم اگر چه ما در برهوتِ عدالت پژوهی زندگی نمی‌کنیم و کارها و مطالعاتی صورت می‌گیرد اما جریان مستمر و دائم و زایایی در حوزه‌ی عدالت پژوهی در کشور نداریم. چرا چنین جریانی نداریم؟ من توجه‌ی شما را جلب می کنم به مسئله‌ای فراتر از حوزه‌ی عدالت پژوهی و آن روحی است که در کل حوزه‌ی مطالعات علوم اجتماعی ایران حاکم است. شما نمی‌توانید عدالت پژوهی را به عنوان یک جزء منفک از پیکره‌ی مطالعات علوم اجتماعی در ایران مطالعه کنید، حتماً هر آنچه بر سر این کل می‌آید با درصدی کاهش و افزایش خودش را در حوزه‌ی عدالت پژوهی هم نشان می‌دهد. همان طوری که در حوزه‌ی مطالعاتِ مثلاً فرض کنید مسئله‌ی آزادی می‌توانید ببینید، در مسئله‌ی رفاه می‌توانید ببینید، در مسئله‌ی مردم سالاری می‌توانید ببینید و در کلیدواژه‌های دیگر حوزه‌ی علوم اجتماعی می‌توانید آن‌ها را پیدا کنید. اگر بخواهم یک آسیب شناسی خیلی مختصر متکی بر مجموعه‌ای از شواهد شخصی ارائه بدهم (و بنا ندارم شواهد شخصی خودم را به همه‌ی بخش ها تعمیم بدهم، اما احساس می‌کنم کم و بیش این شواهد در جاهای دیگر نیز قابل تایید هست) آسیب عدم زایایی در مطالعات اجتماعی کشور را به آن‌جا برمی گردانم که اساساً کوشش عالمان علوم اجتماعی در هر کشوری فقط تا چند گام به دلیل خودانگیختگی عالمان علوم اجتماعی پیش می‌رود و می‌تواند با خودش نظریه را جلو ببرد. بعد از آن حتماً نیازمند این است که بازخورد آن ایده را در بقیه‌ی فضای فکری و پژوهی کشور و در لایه‌ی بعد در فضای سیاست گذاری کشور ببیند. براساس بازخوردهایی که گرفته می‌شود گام‌های بعدی و تکامل‌ها رخ می‌دهد. ممکن است در بعضی از دانش‌ها چنین لازمه‌ای وجود نداشته باشد اما علوم اجتماعی از یک سری ویژگی‌های ممیزی نسبت به علوم طبیعی و فیزیکی برخوردار است و مسیر تکاملش اساساً این شکلی است. بنابراین دو نوع نتیجه به دست می‌آوریم نخست این که اگر فضای علمی و پژوهشی یک جامعه‌ای بازخوردهای مناسبی از نظریات ابتدایی که عرضه می‌شود به صاحب آن نظریه برنگردانند، صاحب آن نظریه نه این که متمایل نباشد یا انگیزه اش را از دست بدهد بلکه به لحاظ روش شناسی و تئوریِ ماجرا نخواهد توانست نظریه‌ی خودش را کامل کرده و اصلاح کند و به پیش برود. نمونه‌ی خیلی خوب آن اتفاقی است که برای نظریه عدالت آقای جان رالز در آمریکا اتفاق افتاد. جان رالز 10 سال قبل از این که کتاب معروفش را بنویسد در اوایل دهه‌ی 1960 چندین مقاله و یادداشت مختصر را در مورد این که چطور می‌شود ایده‌ی انصاف را پایه قرار داد و یک تئوری برای عدالت پرداخت نوشته بود، این نوشته ها بازخوردهای بسیار زیادی در داخل و درون جامعه‌ی علمیِ، هم عالمان علوم سیاسی، هم عالمان رشته‌ی مثلاً فلسفه‌ی اخلاق و هم بعضی از اقتصاددانان و غیره پیدا کرده بود. به نحوی که مثلاً آقای آمارتیا سن می‌گوید قبل از این که کتاب رالز منتشر بشود من دست نوشته‌های مباحثه هایم از رالز را در کلاس‌های خودم تدریس می‌کردم. در 1971 وقتی کتاب رالز منتشر می‌شود دوباره یک باخورد خیلی وسیع تر (که این دفعه حلقه‌های دایره‌ی وسیع تری به رالز بازتاب می‌دادند) موجب ‌شد رالز به اجبار پویایی نظریه‌ی خودش را لحاظ بکند، ایرادات را بهتر بفهمد، از نکات و نقدها بتواند خوانش جدیدی پیدا بکند و ویرایش دوم و سوم را ارائه دهد. تقریباً می‌شود گفت تا پایان زندگی جان رالز پروژه‌ی آن کتاب ادامه پیدا کرد. اتفاق دومی هم باید بیفتد. توجه کنید که ما در خصوص سیارات و کهکشان‌ها و فسیل‌های ماقبل تاریخ صحبت نمی‌کنیم، بلکه در مورد مسائل اجتماعی و امر اجتماعی و امر عمومی صحبت می کنیم. علوم اجتماعی در مورد رفتار و مدیریت کردن انسان حرف می‌زند. در نتیجه اگر در فضای سیاست گذاران اجتماعی هم بازخورد داده بشود به تکامل و اصلاح تئوری کمک می کند. در یک مواردی حتی ممکن است تئوری کنار گذاشته بشود و به سر حد ابطال برسد. یا مؤیداتی پیدا کند؛ خودش را ترمیم کند و بتواند پیش بیایید. مثلاً فرض کنید در مورد این که چرا یک جامعه‌ای به آسیب‌های اجتماعی و بزه‌ها و ناهنجاری ها مبتلا است، ما یک نظریه ای داریم. چون ما در علوم اجتماعی آزمایشگاه کوچکی نداریم و به ناچار صحنه‌ی اجتماع آزمایشگاه ما است اگر این نظریه بعد از طرحش به تصمیم گیران منتقل بشود و در مقیاس‌های کوچکی به آزمون گذاشته بشود می‌تواند آرام آرام خودش را اصلاح کند و بهبود پیدا کند. اول نشان بدهد که آیا در حاشیه نشین‌های شهر تهران این بزه‌ها به آن دلیلی که در تئوری اشاره شد هست یا نه، چند درصدش را می‌توان با آن تببین کرد و عوامل دیگر چیست؟ یا چیزهایی که می‌تواند این نظریه را رد کند. بعد دامنه را گسترش بدهیم؛ ببینیم آیا محلیت در آن تاثیر دارد؟ آیا مثلاً در استان خوزستان هم بزه‌ها به دلیل همان چیزی است که در حاشیه‌ی تهران است یا نه. به این ترتیب نظریات به لحاظ روش تولد و بزرگ شدن و بلوغ و کهنگی باید یک مسیری را طی بکنند.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشمیوه‌های کال عدالت پژوهی در مزرعه دانش
برچسب ها : عدالت ,اجتماعی ,پژوهی ,علوم ,رالز ,نظریه ,عدالت پژوهی ,علوم اجتماعی ,حوزه‌ی عدالت ,اندیشه‌های راهبردی ,عالمان علوم ,حوزه‌ی عدالت پژوهی ,نشست ا

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه سوم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه سوم

صوت جلسه سوم


مبانی اسلامی

-         ساختار قوای ادراکی و قوای رفتاری:

در بحث قوای نفس، مشائیان معتقدند که ما سه دسته قوا داریم: قوای نباتی، قوای حیوانی و قوای انسانی. وجه ممیز انسان از حیوانات و نباتات قوای انسانی است البته انسان هر سه قوا را دارد.

قوای نباتی را  تقسیم می کنند به قوه غاذیه (دارای 4 قوه زیرمجموعه قوه جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه)، قوه نامیه (اگر رشد حاصل شود مقامش این قوه است) و قوه موّلده (تولیدمثل).

قوای حیوانی شامل قوای عالمه (علامه/درک کننده/درّاکه) {تقسیم می شوند به حواس ظاهری یا همان حواس پنج گانه و حواس باطنی که خود تقسیم می شد به حواس درک کننده، نگاه دارنده و تغییر دهنده} و قوای عماله (عامله) که مربوط می شود به انجام کار {تقسیم می شود به قوای ایجاد کننده خودِ کار یا شوق انجام کار}.

آنچه توسط حواس ظاهری درک می شد از طریق یک حس مشترک به حواس باطنی منتقل می شد. حس مشترک یک امر درونی است. (در دوره جدید می گویند محتوای ذهنی ما یک امر درونی است نه یک امر بیرونی). تصاویر و صورت هایی که از حواس ظاهری به حس مشترک می آیند در خیال نگه داری می شوند و در "تخیل در آنها تغییر حاصل می شود.

علاوه بر حواس ظاهری، برخی امور مانند محبت که جزئی هستند در داخل ادراک می شوند و مابه ازای خارجی ندارند. ابن سینا به اینها می گوید معانی جزئی. ابن سینا به درک کننده معانی نام "قوه واهمه" می نهد. صورت های جزئی هم که درک می شوند در قوه ذاکره یا حافظه نگه داری می شوند. قوه ای هم که تغییر در معانی ایجاد می کند، "قوه مفکّره" است.

پس ما یک دوگانه صورت جزئی و معانی جزئی داریم و یک سه گانه درک، نگه داری و تغییر هم داریم. اما در مقام واقع ابن سینا می گوید قوای تغییر دهنده یک قوه است به نام قوه صورتگره که دارای دو کارویژه است.

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه سوم
برچسب ها : قوای ,حواس ,جزئی ,تغییر ,شوند ,معانی ,حواس ظاهری ,معانی جزئی ,حواس باطنی ,قوای حیوانی ,قوای انسانی

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه ششم

:: کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه ششم

در جلسات قبل بیان شده مباحث عدالت آنگونه که شما پیگیر هستید، اصل جایگاهش در فلسفه اخلاق بوده و به همین جهت نیاز هست هم با مباحث هنجاری فلسفه اخلاق ارتباط برقرار کرد و هم با مباحث فرااخلاق. در اخلاق هنجاری دو کلان نظریه مساله محور داریم: غایت انگاری و وظیفه انگاری. در قبال این دو کلان نظریه، کلان نظریه اخلاق فضیلت را داریم. وقتی به نظریات عدالت نگاه می کنیم می بینیم نظریات در قالب های مختلف غایت انگاری (پیامدانگاری) یا وظیفه انگاری یا اخلاق فضیلت مطرح شده اند. برای تحلیل دقیق نظریات عدالت باید خانه هایی را رسم کرد مانند خانه هایی برای نظریه هنجاری در باب اخلاق، چگونگی کاربردی شدن، نقش افراد و گروه ها و... و از دید نظریه عدالت این خانه ها را پر کرد.

 

سه حیطه فرااخلاق

سپس وارد مباحث فرااخلاق شدیم. در فرااخلاق سه حیطه مهم وجود دارد: هستی شناسی، معرفت شناسی و  معناشناسی مباحث اخلاقی. این سه حیطه با هم مرتبط اند. یعنی اگر یک فردی در هستی شناسی اخلاقی نظریه ای مطرح کند به احتمال قریب به یقین ما تاثیرش را در دو حیطه دیگر مشاهده می کنیم. تقدم بخشی هر حیطه برمی گردد به تاریخ مباحث اخلاق. در دوره ای نزاع این بوده که آیا امور اخلاقی در جهان خارج مابه ازا دارند یا نه؛ یعنی مباحث هستی شناسی مطرح شده. در دوره جدید و به خصوص مباحث ویتگنشتاین بحث به سمت معناداری گزاره ها و معناشناسی می رود. در دوره ای دیگر بحث رابطه دین و اخلاق مهم بوده، عقل بشری یا وحیانی بودن منبع اخلاق مطرح بوده و... . علاوه بر تاریخ، نگاه ما به فلسفه نیز مهم است. اگر بخواهیم مسائل فلسفه را حل کنم سه طریق پیش روی ماست: 1- باید به عالم وجود نظر کنیم و آن را بشناسیم. 2- باید ابتدا ذهن و قواعد حاکم بر ذهن شناخته شود (دیدگاه کانت) و ما از طریق ذهن عالم را می شناسیم. 3- باید زبان را ابتدا مورد توجه قرار دهیم.

فارغ از تاریخ مساله و دغدغه افراد، در نگاه به عنوان ناظر فلسفه، باید توجه کنیم که اینها به هم به صورت شبکه ای مرتبط اند. تیپولوژی افراد در ورود به فلسفه نیز متفاوت است. اینها سه جلوه و سه نمود از یک واقعیت اند. باید حواسمان باشد تحلیل هایمان انسجام میان این سه جلوه را حاصل نماید.

 

ادامه مطلب
منبع : مردی شبیه عکسهایشکلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه ششم
برچسب ها : اخلاق ,مباحث ,فلسفه ,عدالت ,حیطه ,نظریه ,فلسفه اخلاق ,نظریات عدالت ,خانه هایی ,هستی شناسی ,اخلاق فضیلت

محل قرارگیری آمارگیر www.neginpop.ir

پاپ کده | کسب درآمد از پاپ آپ چیست , کسب درآمد از پاپ آپ در بلاگفا , کسب درامد از پاپ آپ خارجی , کسب درآمد با پاپ آپ , اس پاپ آپ - سیستم کسب درآمد از پاپ آپ , کسب درآمد ازطریق پاپ آپ , کسب درآمد از اینترنت پاپ آپ , کسب درامد اینترنتی پاپ اپ , اموزش کسب درامد از پاپ اپ , نحوه کسب درامد از پاپ اپ , کسب درآمد از پاپ آپ , بهترین سایت کسب درآمد از پاپ آپ , اسکریپت کسب درآمد از پاپ آپ , سیستم کسب درآمد از پاپ آپ , کسب درآمد از طریق پاپ آپ , کسب درامد از پاپ اپ فیس نما , بهترین سایت های کسب درآمد از پاپ آپ , کسب درآمد بالا از پاپ آپ , بیشترین کسب درامد از پاپ اپ , کسب درآمد از بهترین پاپ آپ ها , بهترین سیستم کسب درآمد از پاپ آپ , چگونه از پاپ اپ کسب درامد کنیم , نحوه کسب درآمد از طریق پاپ آپ , کسب درامد از طریق پاپ آپ - poppop , معرفی سایت های کسب درآمد از پاپ آپ , معرفی سیستم کسب درآمد از پاپ آپ , سامانه کسب درآمد از پاپ آپ , سایت کسب درآمد از پاپ آپ , سیستم کسب درآمد از طریق پاپ آپ , کسب درآمد از راه پاپ آپ , سایت کسب درآمد از پاپ آپ شرکت راه گستر قرن , چگونگی کسب درآمد از پاپ آپ , کسب درآمد از تبلیغات پاپ آپ